常居士：
心識與意識在佛教唯識學中，本體是同一個心的不同功能與層面。心識是指「八識心王」：包含前五識（眼、耳、鼻、舌、身）、第六識（意識）、第七識（末那識）與第八識（阿賴耶識）。親證要證八識心王即本心。離此一心唯通八識，說親見本來面目，無有是處。未法現象，本群亦有人反對，不足為奇。阿彌陀佛。
八識論（正統唯識）：堅持阿賴耶識（第八識）是生滅與不生滅的和合體，它含藏一切善惡種子。修行的關鍵在於「轉識成智」，將第八識轉為「大圓鏡智」，不需要在第八識之外另立一個清淨的第九識。九識論（地論宗、攝論宗部分流派）： 認為第八阿賴耶識是「染污、無常」的，因此在八識之上，必須另外建立一個絕對清淨、不生不滅的第九識——「阿摩羅識」（無垢識、真如識），以此作為成佛的本體。九識根本無法去證，所以古今許多大德確實會對九識論進行極其嚴厲的斥責與破斥。
有情眾生皆具足八識本心。一支螞蟻也一樣八識具足。
日和尚：
這段文字最大的問題，不是「八識、九識」名相本身，而是把不同體系的說法混在一起，又把「第八識」實體化成「本心」。若依唯識學本義檢視，有幾個明顯錯處：
「心識與意識，本體是同一個心的不同功能與層面」
此句已先偷立一個「同一本體的心」。
唯識宗所說的八識，是依所依、所緣、行相、相應心所等差別而施設八識，並不是先立一個常一主體，然後再說八識只是它的八種功能。
若說「一心」只是總稱，可以；若說八識背後實有「同一心體」，便容易墮入實體心、神我見。
「八識心王即本心」
此句是全文最關鍵的錯置。
八識心王是一個總稱，包含眼識乃至阿賴耶識。若說「八識心王即本心」，等於連眼識、耳識、第六意識、第七末那識，也都成了「本心」。
如此「本心」二字已失去辨義作用。
如果其真正意思是「第八阿賴耶識才是本心」，那又必須面對唯識的基本立場：阿賴耶識是因緣所生、剎那生滅、攝持種子，最後尚須「轉依」。它不是一個恆常不變的真我實體。
「親證要證八識心王」
此句語義本身也不通。
前五識、第六意識乃至末那識，並不是都等待修行者「親證」才知道其存在。
唯識修證所談的核心，是如實了知，識的依他起是空、遍計執是空與圓成實性是空，而不是找到一個叫「八識心王」的實體。
所以：「證八識」≠「證本來面目」。
若把找到某一識當成見性，正是把「識」認作「性」。
「離此一心唯通八識，說親見本來面目，無有是處」
這句更是先設結論，再排除異說。
「本來面目」是禪宗語言；「八識」是唯識分析系統。二者不能直接畫上等號。
禪宗所說見性，乃依般若中道理解，絕不是「看見某個第八識」。否則「明心見性」便變成一種心識定位學了。
禪宗恰恰要破的是：
有一個心可得、
有一個性可取、
有一個能證者去證某個所證的心體。
「正統唯識堅持阿賴耶識是生滅與不生滅的和合體」
這句不準確，而且混宗。
「生滅與不生滅和合」這種表述，更接近《大乘起信論》「不生不滅與生滅和合」的如來藏—阿黎耶識架構，不宜直接標成「正統唯識」。
瑜伽行派唯識系統中的阿賴耶識，是有為、因緣生、剎那相續之識，並不是直接把「不生滅真如」和「生滅識」揉成一個實體。
這裡其實把「唯識」與「如來藏／起信論系統」混為一談了。
「將第八識轉為大圓鏡智」
通俗說法可以如此講，但嚴格說也應小心。
「轉識成智」不是把一個叫阿賴耶識的東西，經由加工之後變成另一個叫大圓鏡智的實體。
更準確是「轉依」：染污識的相續及其所依發生根本轉變，故圓智得以開顯。
所以不能因此反推出： 「既然能轉成大圓鏡智，所以阿賴耶識本來就是佛性真心。」
這個推論並不成立。
「九識論者認為，第八染污無常，因此另外建立絕對清淨、不生不滅的第九識」
這樣說過度簡化。
真諦譯系、攝論學派及後世「阿摩羅識」的解釋相當複雜，「無垢識」未必都被理解成第八識上面另有一個獨立的第九識實體。
有的解釋偏向把阿摩羅識理解為清淨識、轉依後之識，甚至與真如、無垢界相聯繫。
所以將所有「九識說」概括成：「八識之外另外放一顆永恆真心」 並不公允。
說「九識根本無法去證，所以古今大德嚴厲破斥」
這不是論證，只是直下斷語。
不能因為某法被稱為第九識，就以「證不到」判它錯；同樣也不能因為某人宣稱「我證到第八識」，便證明第八識就是本心。
佛法判斷重點是：
此法是否因緣所生？
是否可施設為我？
是否常一主宰？
是否與空性、無我、轉依義相應？
不能以「我證到了／你證不到」作為教義正誤的最後判準。
「一隻螞蟻也八識具足」
可以作為唯識架構下的概括說法，但仍須補一句：
「具八識系統」不等於「八識時時同時現行」。
眼識等前五識皆待根、境、作意等因緣而生；睡眠、昏迷、無相應境時，也不是八識全部同時活動。
所以較準確的說法是：
欲界有情依唯識學，可以八識系統說明其心識相續，而不是身內藏著八個固定的「心體」。
總結它真正的落處：
這篇表面是在維護「八識唯識」，實際上卻有三重實體化：
第一，把八識背後立成「同一心體」；
第二，把阿賴耶識立成「本心」；
第三，再把「證得第八識」立成「見本來面目」。
如此一來，原本唯識用來分析、破除我法二執的「識」，反而被重新建立成一個最深層的「真我」。
精要之評：
「八識可以說是一心之差別相，卻不可因此立成一個實體的一心；阿賴耶識可以作為染淨相續之所依，卻不可直接等同真如本性。若認第八識為常住本心，再以『證得第八識』作見性，正是於識上立我、於名相中另造本來面目。」
這才是本文最根本的錯處。
賴耶識不可簡單判為「妄」，如來藏也不可執為一個「真實常體」。
依唯識說，阿賴耶識是因果相續、種子流轉之所依，故明顯不離因果；轉依之後，染分捨離，智德顯現。
若說如來藏、本心，則它不是因緣所生與隨因果生滅的一法；但亦不是離於因緣萬法而另有一個實體存在。
所以所謂「真妄不二」，不是在說真與妄都是因緣變現，而是說：
妄不曾離真，真也不礙妄；
因果恆宛然，而真如法性不隨因果生滅。
若說真如法性也在因果流轉中生滅，則失其本真；
若說完全在因果之外，又容易落入自性實體之見。
是故不即因果亦不離因果，才是較為穩妥之表
偉民仁者之見地，方向大致正見，但有四處可再嚴謹：
一、「五位百法」是唯識對諸法的分類，不是修道階位；唯識修證應依「資糧、加行、通達、修習、究竟」五位來說。
二、唯識不能簡單判為「漸」，禪宗也不能簡單判為「頓」。唯識見道亦有頓證，禪宗頓悟之後亦須保任漸除習氣。可以說：唯識詳於次第，禪宗重於直指。
三、禪宗見性不宜只說「契入人我空」，大乘尚須人法二空；
「與真理冥契合一」之句，亦有能所相合之嫌。較準確的說法是：能所雙亡，當下契入。
四、阿賴耶識是因緣相續、生滅轉變之識流，不可建立為常住真我；但真如也不是八識之外另有一個不生滅的實體本心。
簡而言之：
唯識之漸，不礙見道之頓入；
禪宗之頓，不廢悟後之漸修。
阿賴耶非真常之我，
真如亦非別有實體。
頓漸皆門，離執為要；
若有一法可得，仍是法執。
菩仁者之問，須先分清「阿賴耶識」與「真如」。
阿賴耶識是因緣相續、生滅轉變的識流，不宜說其本體就是「不生不滅、清淨無染」；否則容易將第八識實體化為常住真心。
真如也不是藏在八識背後的一個清淨「心體」，而是二空所顯的諸法實性。
故「轉識成智」，不是把阿賴耶識轉成一顆不生滅的本心，而是轉染成淨、斷除二障而證顯的真如實相。
至於阿賴耶識與如來藏性，可以會通說「不一不異」，卻不宜說是「同一常住實體」。
若執有一個不生不滅、清淨常住的心體，恐又落入微細神我見。
